Dès les premiers siècles, de très nombreux chrétiens voulaient marcher sur les pas du Christ, au lieu même de sa Passion, malgré les difficultés que représentait le fait de se rendre à Jérusalem. Ce type de pèlerinages était évidemment très populaire au cours de la semaine sainte. Après un  temps d’occupation de la Terre Sainte par les Turcs, les pèlerinages reprirent de plus belle, grâce aux croisades qui avaient réouvert la route. Comme les Franciscains étaient les gardiens des lieux saints, en vertu d'un accord passé avec les Turcs, ils dirigeaient les exercices spirituels que les pèlerins faisaient à Jérusalem, sur la « Via Dolorosa » qui allait du tribunal de Pilate, dans la ville basse, jusqu'au saint sépulcre, en passant par le Golgotha.

À partir du quatorzième siècle, les Franciscains commencèrent à faire des représentations des épisodes de la passion du Christ pour tous ceux qui ne pouvaient aller à Jérusalem. C’est ainsi qu’ils imaginèrent et diffusèrent la nouvelle dévotion du chemin de croix, comme ils l’avaient fait pour la crèche de la nativité. Ainsi, les pèlerins qui voulaient raviver leur souvenir de la ville sainte, ou ceux qui ne pouvaient s’y rendre, ont commencé à parcourir ce « chemin » dans les rues de leurs cités, comme s'ils étaient dans les rues de Jérusalem, s'arrêtant à chaque station pour méditer les étapes du parcours. Pour cela, l'itinéraire était évoqué par des  croix, tout au long des chemins, ou par des tableaux lorsque la dévotion se faisait dans une église.

C'est seulement sous le pape Clément XII, en 1731, que la permission fut ensuite donnée de créer des chemins de croix dans d'autres églises que celles des Franciscains. Saint Léonard de Port-Maurice en fut dès lors un ardent propagateur, au point où Benoît XIV dut même limiter la diffusion à un seul chemin de croix par paroisse.

Le nombre de stations n’est évidemment pas arbitraire, puisque les nombres ont traditionnellement une signification qualitative. Pour en découvrir le sens, il importe de se référer à la tradition hébraïque où un rapport étroit existe entre les vingt-deux lettres de l’alphabet et les nombres, chacune possédant une valeur numérique intrinsèque. Ainsi, pour écrire le nombre 14, il faut utiliser la lettre Yod, de valeur 10, et la lettre Daleth, de valeur 4. Or ces deux lettres forment également le mot yad qui désigne la « main », celle-ci évoquant, sur un plan symbolique, un prolongement de l’esprit (symbolisé par la tête), et l'instrument de son action.

C’est dans cette perspective que Ernest Aeppli écrit : « Les rêves de la main signifient notre activité. Celle-ci peut être fâcheuse et alors notre main est sale. Peut-être sommes-nous aussi impuissants que Lady Macbeth à laver le sang de notre faute. Les animaux, représentant nos impulsions "animales", peuvent nous mordre la main et paralyser de cette façon notre activité pendant un certain temps. » (Aeppli, Ernest, Les rêves et leur interprétation,  Paris, Payot, 2002, p. 218). Plus précisément encore, la main incarne une action transformatrice, alors que le souffle exerce davantage une action créatrice. Ainsi, l’image du bras fut couramment employée pour représenter l’action de Dieu intervenant en vue de transformer le monde. Lorsque les auteurs de l’Ancien Testament font allusion à la main de Dieu, avec ses quatorze phalanges, elle évoque toujours l’action de l’Éternel dans la totalité de sa puissance et de son efficacité, agissant de manière à façonner le monde. La main apparaît donc comme un outil de transformation, façonnant la créature en l’ouvrant à quelque chose de plus grand.

Dans cette perspective, le nombre 14 revêt un caractère bien particulier, en écho avec ce à quoi le chemin de croix nous invite.

Plusieurs Père de l’Église ont formulé cela de diverses manières :

En effet, « c’est là le motif pour lequel le Verbe de Dieu s’est fait homme et le Fils de Dieu, Fils de l’homme : c’est pour que l'homme (...) devienne fils de Dieu. » (Saint Irénée de Lyon, Contre les hérésies, III, 19, 1). De même, saint Basile considérait l'homme comme un « animal divinisable ». Ainsi, « l'homme est un animal qui a reçu la vocation de devenir Dieu... » (Paroles de Basile de Césarée rapportée par Grégoire de Naziance, in Clément, Olivier, Sources, Paris, Stock, 1982, p. 71). Dans la même perspective, saint Grégoire de Naziance affirmait : « Devenons Dieu par lui, puisque lui, à cause de nous, est devenu homme. » (Saint Grégoire de Naziance, Oratio, I), ou encore : « Il est devenu homme à cause de toi, en sorte que toi, par lui, tu deviennes Dieu. » (Ibid., XL, 45). En parlant de Jésus comme l’Incarnation de Dieu, il écrivit même : « Comment ne serait-il pas Dieu, celui par lequel, toi aussi, tu deviens Dieu. » (Ibid., XXXIX, 40). En effet, « il est devenu homme [...] afin que je devienne dieu, tout autant qu’il est devenu homme. » (Ibid., XXIX, 19).

De même encore, saint Athanase, l’auteur d’un Credo que nous utilisons toujours, affirmait : « Dieu s’est fait porteur de chair, pour que l’homme puisse devenir porteur de l’Esprit. » (Saint Athanase, De Incarnatione 8, P. G. T26, col 996C). Ainsi, « le Logos est devenu chair afin que nous aussi, recevant de son esprit, nous puissions être divinisés. » (Saint Athanase, De Decr. Nic. Syn., 14). Saint Grégoire de Nysse fit même de la conformité de l’homme à Dieu un thème central de ses méditations. La béatitude, disait-il, « ne consiste pas à connaître Dieu, mais à avoir Dieu en soi. » (Cité in Van Campenhausen, H., Les Pères grecs, Paris, Éditions de l’Orante, 1963, p. 166), c’est-à-dire à devenir Dieu. Ainsi, « l’homme a été conçu avec ordre de devenir Dieu ! » (Saint Grégoire de Nysse, Discours catéchétique, chap. XXV, 2, Éditions Hemmer-Lejay, p. 119), car « Il s’est mélangé à notre être, pour que notre être pût devenir divin par son mélange avec le divin. » (Ibidem).

Pareillement, saint Grégoire de Naziance voyait la mise en oeuvre du processus de déification de l’homme dans l'Incarnation du Christ : « Nous devenons divins par Lui », car il nous a fallu que « Dieu s’incarne et meure pour que nous puissions revivre » (Saint Grégoire de Naziance, Oratio, XLV, 21). Dès lors, « le Fils de Dieu accepte la pauvreté de ma chair afin de me faire entrer en possession des richesses de sa divinité ... » (Saint Grégoire de Naziance, Homélie sur la Nativité, P. G. 36, col. 325). Toute la patristique grecque du quatrième siècle fut d'ailleurs profondément imprégnée de cette idée. Saint Jean Chrysostome accorda évidemment une place privilégiée au thème de la déification, comme nous le rappelle fort bien Lot-Borodine (Lot-Borodine, M., La doctrine de la déification dans l’Église grecque jusqu’au Xième siècle, RHR, Paris, 1932, p. 34.). Ce thème, en tant que but et corrélat de l'Incarnation, passa ensuite aux Pères du cinquième siècle et nous le retrouvons notamment sous la plume de saint Cyrille d’Alexandrie qui écrivit : « Si Dieu est devenu homme, l’homme est devenu Dieu. » (Saint Cyrille d’Alexandrie, Rom. Hom. IX, 3). Saint Maxime le Confesseur enseigna également cette même réalité : « Dieu a créé le monde pour y devenir homme et pour que l’homme y devienne Dieu par la grâce et participe aux conditions de l'existence divine. » (Evdokimov, Paul, La femme et le salut du monde, Paris, D. D. B., 1978, p. 39).

En effet, « tout tient au chemin : nous sommes plus près du lieu recherché quand nous sommes en chemin que lorsque nous nous persuadons d’être arrivés à destination et n’avoir plus qu’à nous établir. Comme dit Edmond Jabès : "N’oublie jamais que tu es un voyageur en transit". » (Ouaknin, Marc-Alain, Concerto pour quatre consonnes sans voyelles, Éditions Balland, Paris, 1991, p. 161). Marc-Alain Ouaknin affirme d’ailleurs, à propos de l’être juif : « Être "homme du chemin", c’est en tout temps être prêt à se mettre en route : exigence d'arrachement, affirmation de la vérité nomade. Ainsi l’être juif s'oppose à l’être païen ; être païen, c’est se fixer, se ficher en terre en quelque sorte, s’établir par un pacte avec la permanence qui autorise le séjour et que certifie la certitude du sol. Le cheminement, le nomadisme répondent à un rapport que la possession ne contente pas. Se mettre en chemin, être en chemin, c’est déjà le sens des paroles entendues par Abraham : "Va-t’en de ton lieu natal, de ta parenté, de ta maison". » (Ibidem). Dans le même ordre d’idées, Nietzsche disait : « Seules les pensées qui nous viennent en marchant ont de la valeur. » (Nietzsche, Friedrich, « Maximes et traits », in Crépuscule des idoles, Paris, Gallimard, 1974, p. 34).